В первой лекции Альберто Мангель показал способность литературы не только описывать, но и создавать реальность из слов. Во второй он демонстрирует, как литература подносит зеркало к нашим глазам и учит нас, что мы — никто без Другого, которого несправедливо подвергаем гонениям и уничтожаем в разных обличьях.
— А знаете, я всегда была уверена, что единороги — просто сказочные чудища! Я никогда не видела живого единорога! — Что ж, теперь, когда мы увидели друг друга, — сказал Единорог, — можем договориться: если ты будешь верить в меня, я буду верить в тебя! Идёт? (Льюис Кэрролл, «Алиса в Зазеркалье»)
Однажды в конце 1872 года в пыльном зале Британского музея молодой куратор изучал клинописные таблички, привезённые археологом-любителем из недавно обнаруженных руин библиотеки царя Ашшурбанапала в Ниневии. Внезапно, к немалому удивлению своих коллег, он начал в экстазе рвать на себе одежду и танцевать. Звали куратора Джордж Смит, а причиной его восторга было внезапное осознание, что перед ним фрагмент халдейского текста о Всемирном потопе.
Воодушевлённый находкой, Смит начал искать среди тысяч однообразных табличек другие фрагменты с упоминанием о потопе и после продолжительных поисков смог наконец составить месопотамскую версию истории о Ноевом потопе, которую затем представил на съезде Общества библейской археологии 3 декабря 1872 года.
Смит считал, что нашёл подтверждение исторической достоверности Библии.
Сегодня нам известно, что глиняные таблички из Ниневии, текст на которых был написан на диалекте аккадского языка во втором тысячелетии до нашей эры, содержат одну длинную поэму, записанную или дополненную жрецом по имени Син-Лики-Уннини, который вероятно объединил несколько более древних аккадских текстов, основанных на шумерских оригиналах. Как и Гомер, Син-Лики-Уннини мог быть как реальной исторической личностью, так и вымышленной фигурой, придуманной более поздними читателями, чтобы объяснить происхождение внушительной поэмы. Как бы там ни было, его «Эпос о Гильгамеше» — это одна из самых древних и впечатляющих историй, которые нам известны.
«Эпос о Гильгамеше» — история одновременно о человеке и о городе: о том, как человек — царь Гильгамеш — нашёл себя, и о том, как город — Урук — стал не только величественным, но и справедливым. Эпос начинается с обращения к читателю сквозь века. Вы и я, говорит нам поэт, должны отправиться в Урук и найти там медный ящик с табличками из ляпис-лазури, на которых записана история Гильгамеша. Это первая «книга в книге» в истории литературы.
Гильгамеш «велик более всех человеков, на две трети бог».
Но он также тиран, злоупотребляющий своей властью, убивающий мужчин и насилующий женщин. Не в силах больше терпеть несправедливость, народ Урука взывает к небесам о возмездии. Боги слышат жалобы людей и решают, что достойный противник может остановить бесчинства Гильгамеша и вернуть в город мир. Они создают дикаря Энкиду, который, в отличие от Гильгамеша, на две трети зверь, на одну — человек. Сильный, но добродушный, Энкиду живёт среди защищаемых им животных, не осознавая своей человечности и врождённого чувства справедливости. Однажды молодой охотник обнаруживает Энкиду в лесу и приходит в ужас. Он рассказывает отцу, что видел свирепое существо, которое ест траву, пьёт из источника и освобождает животных из расставленных охотниками ловушек. «Отправляйся в Урук, к Гильгамешу, — говорит ему отец, — расскажи ему, что ты видел. Он найдёт решение». Гильгамеш приказывает охотнику найти блудницу Шамхат и отвести её в лес. Там она должна раздеться и лежать с раздвинутыми ногами до тех пор, пока не появится Энкиду. Соблазнённый Шамхат, Энкиду станет легкой добычей. Охотник повинуется, и Шамхат делает своё дело. «Эпос о Гильгамеше» содержит первый вариант истории о Красавице и Чудовище.
Энкиду и Шамхат занимаются любовью семь дней. После этого животные начинают его сторониться.
Всё происходит именно так, как планировал Гильгамеш. Приобретя зачатки самосознания, Энкиду утрачивает свою животную невинность. Теперь он знает, что он человек; знают это и животные. Одетый в платье Шамхат, постриженный и помытый, он отправляется в город, чтобы встретиться с Гильгамешем.
Тем временем Гильгамешу снится сон о том, как на него с неба падает камень. Гильгамеш пытается его поднять, но камень оказывается слишком тяжёлым. Тогда Гильгамеш начинает обнимать и ласкать его. На этом сон обрывается. Мать Гильгамеша объясняет ему, что камень — это близкий друг, могучий герой, к которому Гильгамеш «как к жене прильнёт». «Он будет другом, тебя не покинет», — говорит она ему. «Если Эллиль повелел — да будет так», — отвечает Гильгамеш. Эти слова имеют решающее значение, показывая, что часть Гильгамеша желает объединения с Другим.
Энкиду вызывает Гильгамеша на поединок, и два героя начинают бороться. Когда Гильгамешу наконец удаётся побороть Энкиду, он осуществляет свой сон и заключает того в объятия. «Обнялись оба друга, сели рядом. За руки взялись, как братья родные» — гласит текст. Далее друзей ждут многочисленные приключения. Поскольку их теперь двое, им не страшны никакие опасности, в том числе и свирепое чудовище Хумбаба, которое живёт в чаще леса и нападает на путников.
После того, как друзья убивают Хумбабу, богиня Иштар влюбляется в Гильгамеша, но тот отвергает её. Чтобы наказать его, Иштар просит своего отца, бога Ану, послать быка, чтобы убить обоих героев. Ану выполняет просьбу дочери, но Гильгамеш и Энкиду снова оказываются на высоте и убивают зверя.
Ждать от небес правосудия в те времена было так же бесполезно, как и в наши; боги решают, что убийство быка — это тяжкий грех, искупить который можно только смертью одного из друзей.
Выбор падает на Энкиду. Но Гильгамеш отказывается мириться со смертью любимого друга и отправляется в нижний мир, чтобы воскресить его. Там он беседует с душами умерших и слышит из уст месопотамского Ноя историю о Потопе (фрагмент, который первым расшифровал Джордж Смит). Но без своего товарища Гильгамеш больше не может совершать фантастические подвиги. В итоге он возвращается в город ни с чем.
Однако его возвращение не означает поражения. Благодаря череде невероятных приключений Гильгамеш понял, что жизнь человека обогащается присутствием Другого — и обедняется его отсутствием. Когда человек один, у него нет ни лица, ни имени.
Лишь после смерти Энкиду Гильгамеш осознаёт, какой важной частью его собственной личности был его друг:
Я об Энкиду, моём друге, плачу, Словно плакальщица, горько рыдаю: Мощный топор мой, сильный оплот мой, Верный кинжал мой, надёжный щит мой, Праздничный плащ мой, пышный убор мой, — Демон злой у меня его отнял!
«Эпос о Гильгамеше» учит нас, что наше собственное существование невозможно без Другого.
Связь Гильгамеша и Энкиду служит прототипом для самых разных человеческих отношений в истории литературы: отношений двух влюблённых, друзей, врагов, хозяина и слуги, учителя и ученика. Адам и Ева, Амур и Психея, Электра и Клитемнестра, Иов и Иегова, Каин и Авель, Фауст и Мефистофель, Макбет и Леди Макбет или Макбет и Банко, Холмс и Ватсон, Ким и лама, Бувар и Пекюше — и бесчисленное количество других персонажей дополняют друг друга и борются друг с другом на страницах книг.
В Европе XVIII–XIX веков страх перед возрастающей механизацией породил представление о Другом как о материальном воплощении скрытой части Я — не противоположности или идеализированной версии нас самих, а тайном и непознаваемом Я, тёмной стороне сердца. Другой стал двойником: он имел черты главного героя, но был его обратной стороной, тенью. Эрнст Теодор Амадей Гофман одним из первых обратился к теме двойника. Его дебютный роман «Эликсиры сатаны» (1815) повествует о двух братьях, монахе и графе, которые так похожи друг на друга, что после несчастного случая граф начинает считать себя своим братом, живёт его жизнью и даже мыслит, как он.
«Ты мысль, я — действие твоё», — говорит призрак в поэме Генриха Гейне «Германия. Зимняя сказка».
В 1839 году Эдгар Аллан По опубликовал рассказ «Вильям Вильсон», главный герой которого в начале предстаёт как один человек, затем разделяется на двоих, а в конце опять становится одним, когда двойник в зеркале говорит своему убийце:
«Ты победил, и я покоряюсь. Однако отныне ты тоже мёртв — ты погиб для мира, для небес, для надежды! Мною ты был жив, а убив меня, — взгляни на этот облик, ведь это ты, — ты бесповоротно погубил самого себя!»
Мы должны усвоить этот суровый урок. Мы можем сделать Другого (посредством которого мы осознаём самих себя) своим врагом только ценой собственной жизни, ведь любое зло, которое мы причиняем ему, мы также причиняем и себе. Гильгамеш считает, что смерть Энкиду должен оплакивать весь мир, поскольку Энкиду был частью мира, будучи частью самого Гильгамеша:
В кедровом лесу стези Энкиду По тебе да плачут день и ночь неумолчно, Да плачут старейшины ограждённого Урука, Да плачет руку нам вслед простиравший, Да плачут уступы гор лесистых, По которым мы с тобою всходили, Да рыдает пажить, как мать родная, Да плачут соком кипарисы и кедры.
Двойник (литературный Другой) обладает двойственной природой; он такой же, и в то же время иной — как отражение в зеркале, у которого правая и левая сторона заменены местами.
Двойник — человек, но не совсем; он сделан из плоти и крови, но в нём присутствует элемент нереального, поскольку мы не способны понять его поступки. Двойник Гильгамеша — это цивилизованный Энкиду-друг, но также — Энкиду-дикарь, живущий среди лесов и скал. Двойник выглядит как мы, но всё же отличается: ведёт себя по-другому, имеет другой цвет кожи или говорит на другом языке. Чтобы противопоставить себя ему, мы акцентируем его второстепенные черты.
Первые двойники были чудовищами: они имели больший или меньший размер, разные цвета и животные черты, летали или ходили на одной ноге, и так далее. Улисс встречает некоторых из них (циклопов и сирен) во время своих странствий, но их описания содержатся не только в художественной литературе. Плиний Старший, живший в I веке нашей эры, основываясь на более ранних хрониках, приписывает реальным людям фантастические свойства: «[Некоторые из этих людей] могут показаться для многих странными и невероятными. Кто же верил в существование эфиопов, прежде чем познакомился с ними?» Плиний перечисляет различные невероятные народы: «аримаспы, отличающиеся одним глазом посредине лба» и постоянно воюющие с грифами; живущие в стране Абаримон «лесные люди с вывернутыми назад ступнями, отличающиеся чрезвычайной быстротой»; албанцы, «с детства седые и ночью видящие лучше, чем днём»; офиогены, «умеющие лечить укусы змей прикосновением»; псиллы, в чьих «телах вырабатывается яд, который смертелен для змей»; гимнософисты, которые «с восхода до заката, не сходя с места, смотрят на солнце немигающими глазами, стоя целый день то на одной, то на другой ноге на раскалённом песке»; моноколы, «которые, имея лишь одну ногу, прыгают на ней с удивительным проворством», а «в жару ложатся на землю навзничь и укрываются в тени своих ступней»; двуполые «махлии, которые сходятся с мужчинами и женщинами попеременно».
Один из наиболее невероятных народов, упомянутых Плинием — это кинокефалы, люди с собачьими головами: «Вместо речи они лают; вооружены когтями и живут охотой на зверей и ловлей птиц».
Люди-псы (и многие другие странные народы Плиния) фигурируют и в популярном средневековом романе «История Александра Великого», авторство которого приписывается племяннику Аристотеля по имени Каллисфен, сопровождавшему Александра в его походах. Первая версия книги была написана в III веке нашей эры, но была затем изменена и дополнена при переводе на латынь, армянский, арабский, пехлевийский, сирийский и эфиопский. Американский исследователь Дэвид Гордон Уайт отмечает, что с добавлением нового материала «отдельные названия чудовищных врагов Александра изменялись, чтобы соответствовать текущим реалиям», так что «монстровидный Другой» обновлялся с каждым изданием.
В разных версиях «Истории Александра Великого» люди-псы отождествлялись со скифами, парфянами, гуннами, аланами, арабами, турками, монголами, а также многими другими реальными и вымышленными народами.
Вот как в некоторых версиях «Истории Александра Великого» описывается встреча Александра с людьми-собаками:
«Мы пришли к месту, где бил прекрасный и обильный ручей… Вдруг перед нами возник человек, покрытый шерстью, как коза… Я был поражён и напуган видом этого зверя. Поскольку он свирепо лаял на нас, я решил поймать его. Я приказал женщине раздеться и приблизиться к нему, рассчитывая, что им овладеет похоть. Но он унёс женщину с собой и, к несчастью, съел её».
Этой женщине повезло меньше, чем блуднице Гильгамеша. Тем не менее, интересно, что тактика приручения дикаря в обеих книгах совпадает.
В иудео-христианской традиции люди-псы относятся к народам, которым не нашлось места не только в Эдеме, но и на всей «цивилизованной» земле после Потопа. У сына Ноя Хама, увидевшего наготу своего отца (и ставшего в качестве наказания прародителем эфиопов), был сын Нимрод, который стал не только строителем Вавилона, но и прародителем людей-псов. По словам Блаженного Августина, этих чудовищ нужно считать такими же детьми Бога, как и мы сами, ведь «какой бы и где бы ни родился человек, то есть животное разумное и смертное, то, какой бы ни имел он непривычный для наших чувств телесный вид, цвет, движение, голос, или как бы ни отличался силой, или какой-либо частью тела, или каким бы то ни было свойством природы, никто из верующих не усомнится, что он ведёт начало своё от того одного первосозданного человека [то есть Адама]». Людям-псам посчастливилось получить голову хорошо знакомого существа.
Человека с головой другого животного принять было бы труднее. В человеке с головой собаки же было что-то близкое и домашнее.
Если люди-псы, как утверждал Августин, действительно были человеческими существами и могли рассчитывать на спасение при Втором пришествии, то они также могли следовать учению Христа. В эфиопской книге V века «Беседы апостолов» рассказывается о том, как апостол Андрей и апостол Варфоломей, отправившись к парфянам, встретили человека-пса, плотоядного жителя Города Каннибалов (слово «каннибал» происходит от латинского cane — «собака»). Ангел говорит человеку-псу, что если тот последует за двумя апостолами, то Бог спасёт его от адского пламени, на которое того обрекает его образ жизни. Человек-пёс внемлет словам ангела и предстаёт перед апостолами. Его внешний вид описывается так: «Он был четыре локтя ростом, а его лицо было как морда большой собаки; глаза — как горящие ярким огнём фонари; зубы — как клыки вепря или льва; ногти на руках — как когти льва; волосы покрывали руки и были похожи на львиную гриву; весь его вид был мерзким и устрашающим».
Человек-пёс, которого зовут Омерзительный, получает имя Христиан (а позже становится Христофором, великаном-святым, который переносит младенца Иисуса через реку). После этого дикарь-язычник принимает крещение от святого Вавилы в Антиохе и, как и Энкиду, превращается в цивилизованного белого человека. Святой Христофор, как «несущий Христа», вероятно отождествлялся с египетским Анубисом, собакоголовым богом, сопровождавшим умерших в загробный мир.
Мусульманская традиция ведёт происхождение людей-псов не от Хама и Нимрода, а от сына Ноя Иафета, который после смерти жены отдал своего сына на вскармливание волчице, что обусловило его собачьи черты. Его потомки, которых Александр встретил в современной Хорватии, считались храбрыми воинами, всегда сражающимися за справедливость. Люди-псы также упоминаются в индийской и китайской традициях. В первой собака считается последней инкарнацией перед человеком. А культ Шивы, берущий начало в XIII веке, предписывает своим последователям лаять и выть, как собаки. Некоторые средневековые китайские хроники повествуют о людях-псах, происходящих от союза людей с собаками и волками. Одна из функций китайских людей-псов — помогать потерявшимся путникам найти дорогу домой и защищать их от диких животных и разбойников.
Представление о Другом как одновременно чудовище и помощнике возникло на раннем этапе нашей истории.
Согласно талмудической трактовке Книги Бытия, после изгнания из Эдема за убийство своего брата Каин получил от Бога собаку как средство защиты от диких зверей и как знак того, что он грешник. Это двойное значение делает собаку одновременно парией и животным-помощником, но не обеспечивает ей нравственности, которой могут обладать лишь люди. Когда натура собаки становится частью натуры человека и возникает раса людей-псов, на неё переносится это вненравственное качество. Поведение человека-пса не противоречит нравственным нормам, а лежит за их пределами. С точки зрения любого общества это полезная черта для чужеземца, поскольку он может служить гражданам поступками, которые для члена самого этого общества были бы безнравственными и, следовательно, непозволительными. Так, правоверные иудеи используют гоев в качестве помощников в шаббат, когда им самим запрещено работать.
В «Эпосе о Гильгамеше» слияние экзотического с местным происходит вне политического контекста, в котором разворачиваются события. В более поздних историях, однако, контекст становится ключевым элементом, а конфликт между своим и чужим приобретает конкретные исторические черты. Данная тема настолько распространена, что литературу можно рассматривать как хронику этого конфликта, ведь каждый раз, когда создаётся новая идентичность, одновременно возникает и новое исключение из этой идентичности.
Каждый местный Гильгамеш нуждается в своём экзотическом чужаке Энкиду.
Слово «экзотический» происходит от греческого exotikos — «чужой, внешний», то есть пребывающий вне городских стен. На протяжении многих веков в глазах европейцев дом (то есть то, что находится «внутри городских стен») выглядел так же, как типичная западная страна. «Чужим» было всё остальное — всё незнакомое, непонятное и экзотическое. Для европейцев Средневековья «чужими» были Африка и Азия: тёмная кожа и слоновая кость Эфиопии, роскошь Индии, церемонии Китая, суровость Российской Империи, обширные пустыни Монголии. С Востока приходило всё необычное и запретное. Но также и опасное — варвары были постоянной угрозой христианской цивилизации. Небылицы Марко Поло и воображаемые путешествия Джона Мандевиля изобиловали упоминаниями об отличиях чужаков и представляли собой литературные завоевания, способствовавшие подчинению «экзотических» регионов Западу. Крестовые походы были карательными экспедициями землевладельцев, стремившихся заявить свои права на территории, которые они считали частью христианского мира, но также и попытками присвоить «непохожесть» Востока, приручить экзотику.
В качестве символа христианско-мусульманского противостояния Запад выбрал «крест Христовый», возвышающийся над «лабиринтом язычества» (выражение Блаженного Августина), на что арабы ответили «Священным Кораном правоверных», сокрушающим «перекрещённые палочки неверных». Термин «неверный», то есть «не принадлежащий к Божьему народу», — в высшей степени «экзотическое» определение. Историк Ибн аль-Каланиси применял его к захватчикам с Запада ещё в 1158 году и добавлял к нему необязательное «да покинет их Бог».
В эпоху Крестовых походов европейцы стали называться ifranj или firanji, что вероятно означало «подданный империи франков», откуда затем пошли такие слова, как tafanaja («европеизироваться») и al-ifraji («сифилис», экзотическая болезнь par excellence).
Представление о Западе как о враждебной для мусульман земле сохранилось по сей день.
В марте 2007 года одна из крупнейших аравийских газет «Аль-Ватан» сообщила, что отныне молодые саудовцы, желающие получить государственный грант на образование в странах Запада, должны будут пройти обязательный подготовительный курс, в рамках которого им расскажут об опасностях, ожидающих их в немусульманских странах. В частности, по мнению властей, саудовцы должны (в случае проживания в немусульманских семьях) «избегать семей с дочерями» и «не оставаться наедине с матерью», а, если они всё же решатся жениться на иностранке, помнить, что согласно закону ислама, они обязаны будут в итоге развестись, «хотя и не обязаны сообщать об этом своей будущей невесте». «Подобные абсурдные предписания, — писала „Аль-Ватан“, — коренятся в склонности демонизировать Другого. Разделение мира на „мусульманские“ и „немусульманские“ страны противоречит реалиям современного мира, в котором представители разных национальностей живут бок о бок друг с другом».
Прозаик Оливер Голдсмит писал в 1760 году: «Стоит ли защищать национальные предрассудки, под предлогом того, что это естественное и неизбежное следствие любви к своей собственной стране, и что первые не могут быть устранены без вреда для последней? Я убеждён, что это заблуждение и самообман. Я готов согласиться, что предрассудки — это следствие любви к своей стране; но я решительно отрицаю, что это следствие естественное и неизбежное. Суеверие и одержимость — также следствия религии; но никому придёт в голову утверждать, что эти следствия естественные и неизбежные».
Возможно, именно поэтому Гильгамеш и Энкиду так нуждались друг в друге, живя в стране, которая кажется сегодня совершенно неспособной к единству; стране, которая раз за разом скатывается в межклановую и межплеменную вражду; стране, в которой Энкиду умирает снова и снова, а Гильгамеш продолжает оплакивать его.
Но поэма не заканчивается смертью Энкиду и скорбью Гильгамеша. Каймой для их приключений служит история Урука, города, «что не знает подобья». Каким образом подвиги героев (царя внутри городских стен и дикаря за их пределами) олицетворяют характер столицы империи? Каким образом эпос о единении цивилизации и мира природы становится историей самого города-государства? По мнению аккадского автора, смерть Энкиду и скорбь Гильгамеша возвышают славу Урука, умножают его мощь и престиж, придавая ему черты героической личности — личности из смолы и камня.
Энкиду умирает, Гильгамеш страдает, но Урук процветает.
Поскольку целью встречи дикаря и царя изначально было восстановление справедливости в городе, можно сказать, что поэма имеет счастливый конец. Описание царя Гильгамеша в самом начале поэмы предоставляет ключ:
О всё видавшем до края мира, О познавшем моря, перешедшем все горы, О врагов покорившем вместе с другом, О постигшем премудрость, о всё проницавшем, Сокровенное видел он, тайное ведал, Принёс нам весть о днях до потопа, В дальний путь ходил, но устал и смирился, Рассказ о трудах на камне высек, Стеною обнёс Урук огражденный, Светлый амбар Эаны священной.
Поэт пытается сказать нам, что после всех испытаний и приключений, после прозрения и утраты царь должен сделать две вещи — сохранить величие города и рассказать свою историю. Обе эти задачи требуют наличия Другого.
Любая история зависит от нашей интерпретации; ни одно прочтение не может претендовать на объективность. Джордж Смит и его коллеги, расшифровывавшие в XIX веке таблички из Ниневии, предпочли видеть в «Эпосе о Гильгамеше» подтверждение библейской истории о зарождении западной цивилизации. История о царе, который учится быть человеком у дикаря и заводит с ним крепкую дружбу, современникам королевы Виктории вероятно казалась лишённой всякого смысла. Когда Редьярд Киплинг, пытаясь донести до своих соотечественников разнообразие Британской империи, сказал: «Что могут знать об Англии те, кто знает только Англию?» — это не был риторический вопрос. «Дни нашей славы далеки / Как Ниневия или Тир», — писал он. Но англичане не хотели видеть себя в Ниневии Гильгамеша. Большинство подданных Виктории предпочитали определение Англии, основанное на исключении всего «не английского».
«Это не по-английски!» — восклицает напыщенный мистер Подснеп в романе Диккенса «Наш общий друг» каждый раз, когда чего-то не понимает, и одним взмахом руки отметает весь мир, лежащий за пределами его узкого кругозора.
Энкиду, изображённый одновременно как чужеземец и отражение в зеркале, дикарь, недостойный жить бок о бок с обитателями города, во многочисленных воплощениях продолжает своё тайное существование одновременно внутри и за пределами городских стен по всему миру. Через столетие после конца правления королевы Виктории, столкнувшись с возрастающим количеством молодых британцев-мусульман, присягающих на верность не Великобритании, а Аллаху, правительство Тони Блэра решило применить подход мистера Подснепа и в январе 2007 года постановило, что школы должны пропагандировать «британскость». Другими словами, вместо того чтобы включить ислам в число культур, которые составляют «британскость» (саксы, норманны, французы, шотландцы, ирландцы, валлийцы, протестанты и так далее), правительство решило ограничить понятие «британскости» стереотипами местного колорита из туристических буклетов. Мультикультурности правительство Блэра предпочло монокультурность и смешение всех культур до полного устранения различий. «Недостаток мультикультурности, — сказал позже канцлер казначейства в кабинете Блэра, а затем и премьер-министр, Гордон Браун, — не в разнообразии, а в чрезмерном акценте на различиях в ущерб единству». Браун, со своей стороны, предложил единство в ущерб разнообразию, определив национальное «мы» как способ не идентифицировать себя с «ними» — кем бы эти Другие ни были.
Браун не понял, что препятствие единству — не существование «различий», а определение «отличающихся» Других как врагов.
Эксперимент Брауна по созданию национальной идентичности был повторён в нескольких других странах, прежде всего во Франции, где тогдашний кандидат в президенты Николя Саркози 8 марта 2007 года предложил создать Министерство иммиграции и национальной идентичности, тем самым объединив в одном институте находящееся внутри и вне городских стен. Эратосфен Киренский, живший в мультикультурной Александрии в III веке до нашей эры — будучи более рассудительным человеком, чем Саркози и Браун — предложил другой подход к проблеме «различий». В преклонных годах он написал философский трактат, некоторые фрагменты которого дошли до нас в трудах более поздних авторов. В одном из этих фрагментов, который почти четыре столетия после смерти Эратосфена цитирует географ Страбон, говорится о Другом следующее:
«В конце своей книги Эратосфен критикует тех, кто делит всё человечество на две группы — на греков и варваров, а также и тех, кто советовал Александру считать греков друзьями, а варваров — врагами; было бы лучше, продолжает он, делить людей по хорошим и дурным качествам, ибо есть не только много дурных греков, но и много образованных варваров: например, индусы и арианы, римляне и карфагеняне». Браун и Саркози видели только два способа сохранить идентичность общества: ассимиляция или изгнание. Они выступали против свободного выбора идентичности, так как боялись, что общество может измениться до неузнаваемости.
Согласно этой позиции, Урук может оставаться Уруком только в том случае, если Энкиду не будет позволено жить в городе и быть самим собой. Другой должен либо отречься от своей идентичности, либо навсегда остаться чужаком.
Согласно Саркози и Брауну, одно только присутствие двойника несёт в себе угрозу; более того, мы не должны даже пытаться установить связь с «другой» стороной — ведь мы лучше их. Должно быть, Саркози и Браун опасались, что если мы начнём делить людей по принципу, предложенному Эратосфеном, то сами можем оказаться теми, кого обвиняют в нецивилизованности и всевозможных пороках.
В 1886 году, менее чем через четырнадцать лет после танцев Смита в зале Британского Музея, вышла «Странная история доктора Джекила и мистера Хайда» Роберта Льюиса Стивенсона, вероятно самая совершенная из когда-либо написанных историй о множественной личности, в которой страх перед Другим отчётливо показан как страх перед частью самого себя. Ещё четырьмя годами позднее Оскар Уайльд исследовал ту же тему в «Портрете Дориана Грея». Но в то время как у Стивенсона две личности в итоге сливаются в одну, личность амбициозного доктора Джекила, у Уайльда вечно юного Дориана и его стареющий портрет ждут две разных судьбы: Дориан превращается в морщинистого старика, а его портрет становится молодым.
И «Доктор Джекил и мистер Хайд», и «Портрет Дориана Грея» выражают одну и ту же идею: чтобы избавиться от нашего глубокого страха перед познанием самих себя, мы должны изгнать неизвестное, «плохого» Другого.
«Эпос о Гильгамеше», напротив, предлагает исцеление от этого страха путём воссоединения с той частью нас самих, в существовании которой мы боимся себе признаться. Гильгамеш становится полноценной личностью только встретив дикаря Энкиду. В результате этой встречи эгоизм цивилизованного человека умеривается мудростью нецивилизованного, а город обретает новую, более сложную идентичность. Много столетий спустя этот процесс перехода от эгоизма к сотрудничеству получит название общественного договора. «Эпос о Гильгамеше» утверждает две вещи: во-первых, что цивилизация должна обогащать свою социальную и культурную идентичность, черпая извне; во-вторых, что общество должно преодолевать свои пороки, устанавливая законы и контролируя их соблюдение.
Гильгамеш-тиран становится Гильгамешем-героем благодаря появлению дикаря Энкиду. А дикарь Энкиду становится носителем цивилизации и гражданином Урука, соблюдая законы города.
Гильгамеш может быть самим собой, только когда он объединяется с Другим; город может быть городом, только когда все его жители (включая царя) соблюдают законы. Однако если идентичность города основана на исключении и запретах, то идентичность человека требует обратного — непрерывной интеграции.
В XVI веке Мишель Монтень попытался найти причины, которые побуждают нас быть вместе независимо от того, разные мы или похожие. В муниципальной библиотеке города Бордо хранится копия «Опытов» Монтеня с его собственными примечаниями, которую он всегда держал под рукой, чтобы при случае вносить поправки. В первом варианте книги, в опыте 28, он писал о своих отношениях с близким другом Этьеном де ла Боэси, который умер в 1563 году в возрасте тридцати трёх лет и утрату которого Монтень ощущал очень остро:
«В той же дружбе, о которой я здесь говорю, души смешиваются и сливаются в нечто до такой степени единое, что скреплявшие их когда-то швы стираются начисто, и отыскать их следы становится невозможно».
Другими словами, Монтень говорит, что в близкой дружбе разделение на «Я» и «Другого» не исчезает и каждый сохраняет свою индивидуальность; в то же время, «швы», которые скрепляют их (и отделяют одного человека от другого), незаметны для постороннего наблюдателя. Эта невидимая «отдельность», соединяющая отдельных людей в заботе друг о друге — это именно то, к чему должно стремиться мультикультурное общество на уровне всех своих членов. Прежде чем заявлять, что подобные отношения невозможны в таком масштабе, следует спросить: на чём основаны эти кажущиеся «бесшовными» отношения? Монтень признаётся, что не знает: «Если бы у меня настойчиво требовали ответа, почему я любил моего друга, я чувствую, что не мог бы выразить этого». Так заканчивается этот абзац во всех изданиях «Опытов» до 1588 года. Но в 1592 году, незадолго до своей смерти, Монтень нашёл возможный ответ и изящным почерком дописал на правом поле книги: «иначе чем сказав: „Потому, что это был он“» — то есть, в силу качеств, присущих его другу. Затем, через несколько дней или месяцев, как будто повинуясь внезапному озарению, Монтень другими чернилами добавил ещё несколько слов, завершив свою мысль:
«Если бы у меня настойчиво требовали ответа, почему я любил моего друга, я чувствую, что не мог бы выразить этого иначе, чем сказав: "Потому, что это был он, и потому, что это был я"».
©Alberto Manguel